In 1951 werd het essay De mens in opstand van Albert Camus uitgegeven. Het leidde tot de definitieve breuk in de vriendschap tussen Camus en Jean-Paul Sartre, sterspeler van het existentialisme. In het kielzog van de Tweede Wereldoorlog en de aanvang van de Koude Oorlog buigt Camus zich over zijn tijd, waarin er miljoenen doden vielen onder het vaandel van de ideologie. Camus vraagt: ‘Is het legitiem om te doden in naam van rechtvaardigheid?’
Biografie
Albert Camus werd in 1913 geboren in een kolonistengezin in Frans-Algerije, een pied-noir (‘zwartvoet’), zoals dat werd genoemd. Zijn vader stierf nog geen jaar later bij de Eerste Slag bij de Marne in Frankrijk. Hij zou de rest van zijn jeugd in armoede met zijn analfabete moeder doorbrengen. Door aansporing van zijn onderwijzer Louis Germain en een beurs, schopte hij het tot het lyceum, waarna hij aan de Universiteit van Algiers de studie filosofie volgde. Ook begon hij hier aan wat een levenslange liefdesaffaire met het theater zou worden. Dat was aanvankelijk niet zijn eerste liefde: hij was daarvoor keeper in het universitair voetbalteam geweest. Hij kreeg op zijn 17e echter tuberculose, waardoor hij niet meer zou voetballen. Omdat zijn aandoening besmettelijk was, werd hij uit het kleine huis van zijn moeder geplaatst en kreeg hij onderdak bij zijn oom aangeboden, waar hij een eigen kamer kon krijgen. Deze oom was anarchist en fervent lezer. Het gaf de jonge Camus toegang tot stapels literatuur. Ook moest hij door de ziekte zijn studie in deeltijd voltooien.
Hij zou lid worden van de Parti Communiste Français, maar zette zich tegelijkertijd in voor de Parti du Peuple Algérien, waardoor hij in 1937 uit de partij werd gezet op grond van ‘trotskisme’. Hij bracht de oorlogsjaren afwisselend door in Algerije en Parijs, waar hij de bezetting door de Wehrmacht meemaakte. In 1941 voltooide hij zijn eerste werken, de Vreemdeling en de Mythe van Sisyphus, waarmee hij voet zette in de existentiefilosofie. Hij was in de oorlogsjaren actief in het verzet middels de verzetskrant Combat!, waar hij van 1943 tot 1947 hoofdredacteur was. Rond het afscheid van de krant kwam hij in contact met Sartre, waarna de twee bevriend raakten. Dit was wel van meet af aan een zakelijke, gespannen vriendschap. Camus botste met Sartre over de steun die hij als zogenoemde ‘compagnon de route’ van de Sovjet-Unie betoogde voor communisme, en daarmee stalinisme. De Algerijnse onafhankelijkheidsoorlog in 1954 zou Camus in een enorme morele verdeeldheid brengen. Waar hij in de eerste plaats sympathie uitsprak voor de pied-noirs, en de Franse regering verdedigde, steunde hij gelijktijdig een vergrote Algerijnse onafhankelijkheid en/of federatie. Hij geloofde bovenal dat de twee in vrede samen zouden moeten kunnen leven, en kwam op voor gevangengenomen Algerijnen die de doodstraf wachtte. In 1957 werd hem de Nobelprijs voor Literatuur toegekend voor zijn essay Réflexions sur la Guillotine, waarin hij reflecteerde op de guillotine (tot en met 1977 nog een gangbaar middel om de doodstraf toe te dienen in Frankrijk) en de doodstraf in het algemeen. In 1960 overleed hij in een auto-ongeluk, op de route terug van Provence naar Parijs.
We zien in zijn levensloop dat Camus een verdeeld denker is. Enerzijds sympathiseert hij consequent met links gedachtegoed: communistisch, anarchistisch of socialistisch. Anderzijds zien we ook dat hij moeite heeft met het ten volle doorvoeren van die ideologieën: hij keert zich af van het stalinisme en breekt met Sartre. Hij is voor Algerijnse onafhankelijkheid, maar tot op zekere hoogte. De zekere hoogte waar we het hier over hebben is geweld. In iedere gegeven situatie waarin Camus zich afzet tegen een denkkader, gebeurt dat tegen het decor van bloedvergieten. Hij breekt met Sartres stalinistische overtuigingen wanneer de gruwelen onder Stalins bewind bekend beginnen te worden, en ziet zich moreel verloren in een bloederige oorlog tussen partijen waarmee hij zich als Frans-Algerijn beide vereenzelvigt voelt.
Moeten we leven?
Waar komt dit vandaan? Camus’ denken is van meet af aan besloten tot het denken over het leven en de dood. Eén van zijn bekendste zinnen is degene waarmee hij De mythe van Sisyphus opent: ‘Er bestaat maar één werkelijk ernstig filosofisch probleem: de zelfmoord’. De vraag of het leven zin heeft, of we moeten willen leven, dat is de kwestie waar Camus als eerste mee worstelt.
Het antwoord op deze vraag luidt volgens Camus een volmondig ‘ja’, maar dat is niet omdat het leven op zichzelf zin heeft. Het mensenleven heeft als bestaansvoorwaarde dat het absurd is, volgens Camus. Belangrijk is dat het absurde niet het eindpunt is van zijn filosofie, maar de grondvoorwaarde waarop zijn denken zich berust. Dat wil zeggen dat het leven in zichzelf zinloos is: rationeel gezien is er niks in de wereld dat ons erop wijst dat er een hogere betekenis der dingen is, een raamwerk dat ons bestaan een doel of verantwoording zou kunnen verschaffen. De mens is daarentegen juist constant bezig met het zoeken naar betekenis of waarheid: mensen zoeken naar helderheid in een chaotische, eeuwig troebele wereld. Geboren worden met dorst in een wereld zonder water, daaruit ontstaat het absurde volgens Camus.
Valt er uit deze droogte een filosofie te destilleren? Wat moeten we, als redelijke weeskinderen in een redeloze wereld? Camus stelt in ieder geval dat een leven zonder zin niet hoeft te zeggen dat we en masse zelfmoord moeten plegen ‘omdat het toch niet uitmaakt’. Integendeel. In de Griekse mythe wordt Sisyphus gestraft door Zeus met het eeuwig een steen een berg op rollen. Telkens als hij bijna boven is, zal de steen zijn greep ontslippen, naar beneden rollen en begint het karwei opnieuw. De straf is de zinloosheid van zijn taak. Camus ziet in Sisyphus echter een modelvoorbeeld van het absurde leven. Voor degenen die kennis hebben gemaakt met de absurditeit van het leven is het leven als de steen: elke dag moet tot zijn einde worden gerold, waarna het hele zinloze proces zich weer opnieuw voltrekt. Maar Sisyphus is geen slachtoffer; Sisyphus is een held die in het volste besef van de zinloosheid van zijn taak telkens kiest om de berg af te lopen en de steen toch weer de berg op te rollen. Met tevredenheid kijkt hij terug op de omlaag rollende steen, wetend dat hij hem weer omhoog zal rollen. De waarde van het leven is dus juist besloten in diezelfde absurditeit die het zinloos maakt: door het leven te kiezen in het besef van de zinloosheid ervan creëert de mens waarde door zijn eigen waarde te onderschrijven: kiezen voor het leven ondanks de absurditeit ervan maakt een mens lucide, de enige meester van zijn eigen leven. Camus is een denker uit de Moderniteit. Binnen de filosofie is dat grofweg de periode van de Verlichting tot en met de 20e eeuw. Het eindpunt landt afhankelijk van wie je er op naslaat tussen de jaren ’30 en ’90, al zeggen anderen weer dat postmoderniteit (onze tijd) een voortzetting is van de Moderniteit. Het is een verwarde zaak, en sommige sociologen stellen dan ook dat het kenmerk van de Moderniteit het verlies van de zekerheid is. Denk aan het Nietzscheaanse “God is dood”, en zulks. Camus probeert dan ook vanuit de Moderniteit, waarin de rede het voornaamste en misschien wel enige werktuig om handen is, een zekerheid te scheppen die zich slechts behoudt tot het feitelijk onzekere. In De mens in opstand beschrijft hij dat als het existentiële equivalent van de Cartesiaanse twijfel: ‘Ik schreeuw dat ik nergens in geloof en dat alles absurd is, maar ik kan niet twijfelen aan mijn schreeuw en moet minstens in mijn eigen protest geloven’.
Mogen we doden?
Waar de botsing tussen Camus en ideologie ligt, is dan ook in de voorwaarden van de moderniteit. Camus stelt vanuit de rede vast dat de wereld onredelijk is. In De mens in opstand beticht hij de grote ideologieën van zijn tijd ervan dat zij zich beroepen op geloof om de wereld toch redelijk te maken.
Dat gaat als volgt: degenen die het absurde niet onder ogen durven te zien, de absurde last niet durven te dragen zoals Sisyphus, en er toch voor kiezen om door te leven, zijn volgens Camus in wezen bezig met iets wat hij ‘filosofische zelfmoord’ noemt. Deze filosofische zelfmoord vereist een leap of faith, een beroep op gelovigheid. Omdat de rede ons volgens Camus geen enkele reden geeft om te denken dat de wereld redelijk is, moeten we buiten de rede treden om haar redelijk te maken. Dat kan bijvoorbeeld door middel van een God, het verkreupelen van de rede, omdat er een macht zou zijn die boven de rede staat en er dus niet vatbaar voor is en niet vanuit de rede te begrijpen valt: daar is dan dus geloof voor nodig. Dat is één voorbeeld, maar filosofieën en politieke ideologieën kunnen met dezelfde mechanismen werken. Wat Camus frustreert is de belemmering van persoonlijke vrijheid die daaraan gebonden is. In het geval van filosofieën en ideologieën gaat het hem juist om de collectieve vrijheid die eraan verloren gaat.
In persoonlijke zin, bij bijvoorbeeld het volgen van leefregels uit een gegeven Heilige Schrift, is die belemmering helder. Camus verdraagt geen inperking van het tegenwoordige leven voor een hiernamaals dat redelijkerwijs niet te bewijzen valt. Hij hekelt hetzelfde proces omwille van een utopie in de toekomst. Het keert als het ware de mechaniek om. Hij stelt: ‘de kwestie van de toren van Babel, die zonder God wordt gebouwd, niet om vanaf de aarde de hemel te bereiken, maar om de hemel naar beneden tot op aarde te brengen’. Als we los zijn geraakt van God, wanneer het leven niet met terugwerkende kracht kloppend kan worden gemaakt door middel van een hiernamaals, zal de toekomst de absurditeit van het heden op moeten lossen. Of zoals Camus zegt: het ‘hierna’ verruilen voor het ‘binnenkort’. En precies deze hypocrisie is waar hij voor waarschuwt, omdat het uit kan lopen op massamoord.
Ideologieën vinden hun plek volgens hem meestal op de juiste plaats. In een opstandige impuls, zoals hij dat noemt. Het ‘protest’ dat ten grondslag ligt aan het absurde. Als de mens het universum vraagt om redelijk te zijn, komt die vraag impliciet vanuit een redelijkheid die in de mens is. Dat komt neer op een verzet, een ‘nee’ tegen iets wat op het mensenleven in probeert te dringen. Een recht waarvan de opstandige niet wil dat er op ingedrongen wordt. Daarin is het tegelijkertijd een ‘ja’ op datgene wat verdedigd wordt. Een ‘nee’, dus, tegen die onredelijke indringing en impliciet een ‘ja’ voor de redelijkheid die die indringing als onredelijk erkent. Vertaald naar het kleinste interpersoonlijke niveau is dat een simpel opkomen voor je vrienden, tegenover een pestkop, bijvoorbeeld. In die mechaniek, toegepast op alle mensen, vinden ideologieën hun oorsprong. Iedere ideologie is er in de kern één die alle goeds voor jou en alle anderen in pacht beweert te hebben. Waar de fout ligt, zo denkt Camus, is dat de ideologie geneigd is te vergeten dat ‘ja’ óók van toepassing is op de ‘pestkop’. Zo onderzoekt hij in de mens in opstand hoe deze opstandige impuls ten grondslag ligt aan de Franse en Russische revoluties. Hij legt óók uit hoe deze opstanden omsloegen tot geweld.
Deze opstandige impuls is namelijk geneigd zichzelf als zuiver goed te zien, omdat ze in tegenstand tot onrecht ontstaat. Daarmee gooit het onbedoeld de poorten open voor het kwaad waartegen het zich verzet. Hij schrijft: ‘God doden en een kerk bouwen, dat is de constante, tegenstrijdige impuls van de opstand’. In het kort wil dat zeggen dat de opstandige impuls zich beroept op gerechtigheid én vrijheid, maar dat het geneigd is op termijn de vrijheid op te schorten omwille van die gerechtigheid. Want dat ‘nee’ tegen een indringende macht gaat ook op met betrekking tot anderen. Als ik dat ‘nee/ja’ uitspreek, opkom voor een zaak waar niet op ingedrongen mag worden, dan zal ik dat óók doen als ik dat zie gebeuren bij een ander, ik zal op zijn minst een gevoel van onrecht ervaren. Daarin baseert dat ‘ja/nee’ zich op iets universeels, iets wat alle mensen delen. De opstand streeft naar eenheid. En het is juist in dat streven dat de opstand zichzelf verraadt. Want hoewel ik opkom voor het recht om niet gepest te worden en de vrijheid om zonder angst voor pesten over het schoolplein te lopen, is het makkelijk om te vergeten dat dezelfde voorwaarden opgaan voor de pestkop, al is hij de aanstichter. De ideologie is geneigd dit soort ‘aanstichters’, degenen die de eenheid van de opstand in de weg zitten, in de morele marge te plaatsen. Daarmee verraadt het zichzelf. De Franse Revolutie wist onder het vaandel van de rede, vrijheid, gelijkheid en broederschap – rechtvaardige pijlers – de zonnekoning af te zetten. Duizenden zouden hem achterna gaan onder de guillotine, als verraders van die idealen. Het fusilleren van de Romanovs ter bevordering van de emancipatie van het proletariaat, een rechtvaardig streven, leidde tot een totalitaire politiestaat. Gavrilo Princip dacht vast geheel in zijn recht te staan toen hij Franz Ferdinand neerschoot in Sarajevo.
Afijn, niet iedere ideoloog is een moordenaar, noch alle moordenaars ideologen. Camus wil alleen waarschuwen voor de moordende capaciteit van de ideologie. Zijn tijd was die van de Holocaust en de Holodomor, van warme en koude oorlogen. In een tijd waarin de filosofie lijkt te verdrinken in de bloedbaden van de 20e eeuw vraagt Camus: ‘Is het legitiem om te doden in naam van rechtvaardigheid?’. Het antwoord luidt wat hem betreft: ‘nee’. In zijn verwarde tijd was het genoeg om enorme controverse te veroorzaken en enkele hechte vriendschappen die hij had te breken. Je kunt je afvragen hoe dat te rechtvaardigen valt.
Tekst Job Korten, beeld Nine van der Louw
Babel Magazine 