Erfzonde

Een flauw spel, denk je niet? Die leer van de erfzonde. Christenen praten mensen eerst aan dat ze zondig zijn, en natuurlijk hebben alleen zij de oplossing: naar de kerk gaan en vergeving vragen aan God. De theorie van de erfzonde piept en kraakt aan duizend kanten. Zonde zou het doen van het kwade moeten zijn, maar toch kun je haar erven. Je zou voor iets gestraft moeten worden, maar het maakt eigenlijk niet uit of je iets hebt gedaan. Vanaf het eerste ogenblik ben je strafbaar. Als dat zo is, wat maakt het dan nog uit wat je doet?

De erfzonde is inderdaad al snel opgevat als ethisch concept en stuit, terecht, op tegenstand als het een middel is om een oordeel over mensen uit te spreken. Als ethisch concept is ze echter tamelijk zinloos: als iedereen eraan lijdt en er niets aan te doen is, kan de erfzonde net zo goed buiten beschouwing gelaten worden in het morele denken. Bovendien valt de erfzonde ook niet tot een specifieke handeling te bepalen, ze kan dus niet eens als omstandigheid van menselijk handelen worden beschouwd. Vruchtbaarder is het om de erfzonde te betrekken op het probleem van het lijden. De meeste mensen hebben een hoop te verdragen in hun leven, dat durf ik wel te zeggen. Ook als je wel een huis hebt en als je wel te eten hebt en je geen onverklaarbare boetes in je mik gesplitst krijgt. Het is misschien beter daar niet al te veel woorden aan vuil te maken, want de mensen die zeggen: ‘bij mij schijnt altijd de zon’, wil ik niet van het tegendeel overtuigen en dat zal ook wel lastig gaan.

Onder de mensen bij wie het weleens regent, zijn er verschillende ideeën over het waarom daarvan, groot en klein. De meeste daarvan zijn ook wel waar. De kleine ideeën liggen voor de hand: gebrek aan eten, drinken of huisvesting; of een huisgenoot die zo stinkt, die docent die steeds vervelend doet. Ontzettend goede ideeën. Het is ook echt heel vervelend om geen eten te hebben. Voor deze kleine oorzaken van het lijden liggen oplossingen voor de hand. Maar de mensen met grote ideeën over de diepere gronden van het lijden vinden die kleine ideeën onvoldoende. Daarvoor hebben ze soms hele banale argumenten. Zo zegt Augustinus ergens dat het probleem met eten is, dat je altijd weer honger krijgt. De stoïcijn wijst erop dat sommige mensen in Gaza wonen en daardoor simpelweg niet aan een huis kunnen komen. En ook staat vast dat een mens die alleen maar eet, drinkt, woont, geen stinkende huisgenoten of vervelende docenten heeft waarschijnlijk toch erg treurig uit zijn beslagen raampje tuurt.

Grotere ideeën worden op de markt der levensbeschouwingen veelvuldig aangeboden. Stoïcijnen zeggen: het probleem dat ben jij. Als je nu gewoon zou begrijpen dat het leven is wat het is, zie je in dat je het alleen maar hoeft te accepteren. En dat kun je leren. Tot op zekere hoogte is dat een waardevol inzicht, al zit er natuurlijk altijd iets leugenachtigs in de stoïcijnse opvatting. Een dorstige stoïcijn in de woestijn verdraagt zijn situatie misschien wel erg goed en heldhaftig, maar als je hem zou vragen of het hem niet liever was geweest een fles water te hebben, zal hij toch zeggen van wel. Zelfs de koppigste stoïcijnen zullen toch kiezen voor een lichter lot. Daarnaast blijft het een vraag voor de stoïcijnen wat je dan moet doen, als je het noodlot niet kunt veranderen. Stoïcijnen zeggen dan dat deugd en plicht van een mens bepaald zijn. De mens moet zich overgeven aan zijn persoonlijke noodlot, de beste versie van zichzelf. Maar deugd en ondeugd liggen niet altijd eenduidig vast. Je kunt je dus niet altijd maar overgeven aan het noodlot. Plicht hangt af van wie je bent, maar een mens heeft nooit maar één masker. De mens als Romein vervult zijn plicht met het debellare superbum en brandt de Tempel in Jeruzalem af, maar als kunstliefhebber laat hij hem beter staan. Vrij handelen en verantwoordelijkheid nemen moet de mens dus toch, maar dan is de vraag welke wereld je kiest, of wat het noodlot moet zijn en zo is toch de wereld weer het probleem.

De epicureeër ziet dat in en bouwt de goede wereld. Maar omdat hij ook wel ziet dat de hele wereld een moeilijk probleem is, bouwt hij een lusthofje. Hij onttrekt zich aan alles wat te moeilijk is, dus ook aan het grote genot. Met rust, reinheid en regelmaat denkt hij het zorgeloos uit te houden tot hij sterft. Zalig zij, die zich een tuintje kunnen bouwen! De mensen die dat niet kunnen, moeten maar hun best doen dat tuintje bij benadering zo goed mogelijk na te bouwen en ondertussen kunnen ze zich erin oefenen om met weinig genoegen te nemen. De epicureeër heeft natuurlijk hetzelfde probleem als de stoïcijn. Waar de stoïcijn toch liever iets meer dan niets heeft, heeft de epicureeër toch liever een groener en groter tuintje. Het tuintje kan altijd mooier zijn en misschien zou de epicureeër het toch ook weleens gaaf vinden ergens anders gelukkig te kunnen zijn. De epicureeër weet dat hij, maar ook de andere mensen, buiten zijn tuintje geen gelukkig leven kunnen leiden en het lullige van de epicureeër is, dat hij bewust zijn ogen sluit voor de verantwoordelijkheden die hij wel degelijk kan nemen om van de hele wereld, of tenminste zijn stadstaat een gelukkige plek te maken. En ook al kan hij niets doen, de rest van de wereld blijft een pijnpunt: jammer dat ze onleefbaar is, de epicureeër blijft dus klagen en zuchten! De stoïcijn vraagt nu aan de epicureeër of hij zich niet kan ontwikkelen tot iemand die verantwoordelijkheid kan nemen en met die lasten, verantwoordelijkheden en blijvend gebrek toch gelukkig kan zijn.

Deze Griekse filosofieën over de oorsprong van en de oplossing voor het lijden, zijn dus maar deeloplossingen. Fundamenteel blijft het lijden een probleem voor het leven. Iedereen die een definitieve oplossing wil bieden voor het probleem kan twee kanten op. Of je klust aan jezelf, of je verbetert de wereld. De gnost en de boeddhist hopen met denk- en meditatieoefeningen hun afhankelijkheid van de wereld totaal op te lossen, met het volle bewustzijn dat ze daarbij in hun wereldse bestaan verdwijnen. Diegenen die het lukt, zouden dan in tegenstelling tot de stoïcijn gewoon kunnen zeggen dat ze geen fles water hoeven en rustig kunnen sterven. Of eigenlijk: ze hoeven niet eens meer te sterven, het leven is al weg, al irrelevant. Voor de gnost is de wereld het probleem en is ieder willen in de wereld zinloos. Het is dan wel nobel dat de mensen die het gelukt is zich uit de wereld op te lossen nog terug zijn gekomen om de anderen te helpen hetzelfde te doen, maar over het waarom daarvan, wordt in deze stromingen heftig gediscussieerd, want dat is eigenlijk niet duidelijk.

De marxist kiest ervoor de wereld te verbeteren, want zolang dat niet is gebeurd, is het hopeloos als mens te beweren een probleemloos bestaan te kunnen leiden. Ik wens de marxist succes, het is fantastisch als het lukt om een goed systeem te realiseren. In de tussentijd vraag ik mij wel af hoe een leven in een probleemloze wereld eruit zou zien. Het is erg lastig om je een wereld voor te stellen waar je als mens niet nog altijd voor dezelfde problemen staat waar je nu voor staat. Er zullen bijvoorbeeld altijd nog machtsrelaties bestaan, niet iedereen is even sterk of slim, en er zijn ongelijkheden, al is het maar informatieongelijkheid. Je zult er dus altijd rekening mee moeten houden dat iemand een relatief voordeel tegen je wil uitbuiten. De idealist kan, voor dit soort problemen gesteld, altijd zeggen dat het probleem in de te realiseren wereld helemaal niet bestaat. Er bestaat daar bijvoorbeeld geen behoefte om macht uit te oefenen. Je kunt al die problemen inderdaad wegdenken, maar met deze apofatische methode, deze negatieve theologie, houd je uiteindelijk een lege wereld over.

Wie beweert het probleem van het lijden op te lossen, kan of verdwijnen uit de wereld of de wereld doen verdwijnen. Een puur theoretische oplossing van het probleem helpt ook niet, want ook een theoretische oplossing doet de wereld praktisch verdwijnen. Een theoretische oplossing van het lijden schrijft het lijden namelijk toe aan een oorzaak die probleemloos genoemd wordt, daarmee is alleen de realiteit van de problematiek ontkend, het lijden weggeabstraheerd, want anders moet ook die oorzaak zich verantwoorden.

Uiteindelijk blijft er voor de mens die niet wil verdwijnen, alleen de mogelijkheid over om zijn morele ambitie te temperen, en zich door de complexiteit van deze wereld een weg te banen. Dat lukt de meeste mensen ook best goed en wat dat betreft deugen de meeste mensen inderdaad, zoals Rutger Bregman zijn polemiek tegen de erfzonde betitelt. Maar het lijden, de onvrede blijft en wij mensen zullen ermee moeten leven dat wijzelf samen met de wereld de oorzaak zijn van onze eigen ontevredenheid en dat we tegelijk onderdeel zijn van de wereld waarmee andere mensen ontevreden zijn. Het is waarschijnlijk onvruchtbare zelfmarteling om daarover een enorm schuldgevoel te ontwikkelen zolang het je lukt om je eigen wensen te vervullen en min of meer te voldoen aan de verwachtingen van het samenleven. Aan de andere kant is een beetje bewustzijn van de noodzakelijke problematiek van het eigen bestaan wel gezond, het alternatief is namelijk theoretisch dogmatisme en praktisch absolutisme.

Nu wil de kruisdood van Jezus Christus de verlossing voor alle mensen zijn. Met andere woorden, Hij wil het lijden van de mensen wegnemen. ‘God zal alle tranen van hun ogen afwissen; en de dood zal niet meer zijn, noch rouw, noch gekrijt, noch moeite zal meer zijn (Openb. 21:4).’ Het is duidelijk hoe onontkomelijk het is om de verlossing van de wereld voor te stellen als het vernietigen van het voorgaande. Het zoeken naar de oplossing is of het oordeel over het leven als een hopeloze poging, of het oordeel over de wereld als hopeloos gepruts. Maar dat is niet de boodschap van Jezus, die predikt: ‘De tijd is vervuld en het Koninkrijk Gods nabijgekomen; bekeert u en gelooft het Evangelie (Mark. 1:15).’ De tijd is zinvol en nu neemt God de wereld weer over, het volstrekt goede leven kan beginnen.

Dat is een paradoxale belofte voor de toekomst, die daarom een minstens zo paradoxale diagnose van het verleden veronderstelt. Dat is de erfzonde. De erfzonde diagnosticeert de geschiedenis en het heden inderdaad als door lijden gekenmerkt, maar ontkent dat het de schuld van de wereld of het menszijn als zodanig is. Die ontkenning is dogmatisch, en moet dat zijn omdat God belooft wat mensen niet kunnen denken: een dogma is altijd een paradox. De leer van de erfzonde zegt dus dat het lijden erbij is gekomen en dat had niet zo hoeven zijn, dat is maar één mogelijkheid voor de wereld en de mens. Het is dus ook mogelijk dat het weer goed komt met de wereld en het menselijke leven, ze hoeven niet vernietigd te worden. Die stelling suggereert echter dat het mogelijk is om je aan de verantwoordelijkheid voor het lijden te onttrekken, ofwel: dat er heiligen zijn die geen verantwoordelijkheid dragen voor het lijden van de mensen. Dat betekent dan ook dat de schuld voor het lijden in de wereld maar bij bepaalde mensen ligt, over wie dan ook een absoluut oordeel wordt geveld. Ook dat menselijke dualisme ontkent de erfzondeleer dogmatisch: zolang God niet zelf alles goed gemaakt heeft, is het voor niemand mogelijk te leven zonder moeilijkheden te veroorzaken of die tenminste te gedogen: ‘es gibt kein richtiges leben im Falschen.’ De erfzondeleer is dus de erkenning van het probleem van het lijden, die tegelijk twee kortzichtige oplossingen ontkent: dat het aan het bestaan als zodanig ligt of dat het aan bepaalde mensen ligt.

Dat is dan ook de zin van de vertelling van de zondeval in Genesis 2 en 3 en de paradox tussen noodzaak en verantwoordelijkheid in het begrip van de erfzonde. In beginsel leeft de mens in het paradijs, het goede leven is dus mogelijk, sterker nog, dat is het uitgangspunt, maar wat Adam en Eva hebben gedaan heeft die paradijselijke situatie onomkeerbaar ontoegankelijk gemaakt. Natuurlijk is tegen dat verhaal van alles in te brengen. God lijkt die zondeval zelf uitgelokt te hebben, hij heeft zelf die boom in het paradijs gezet en heeft de mens zelf zo geschapen dat ze het liefste ‘als goden’ zijn en toch wordt hun de verantwoordelijkheid toegeschreven. Maar ondanks alle problemen in het verhaal, wordt daaruit toch duidelijk, dat het lijden niet de oorspronkelijke staat van het zijn is, maar dat de mens nu wel onomkeerbaar als verantwoordelijke in een lijdende wereld leeft, en zelf ook moet lijden.

Nu heeft verantwoordelijkheid voor het lijden op zich nog geen morele of ethische lading, het betekent alleen maar in vrijheid ergens de oorzaak van zijn. Als de mens altijd verstrikt zit in het web van de wereld, dat altijd getekend is door lijden, kan het veroorzaken van lijden nog geen negatief oordeel ontvangen. Het morele oordeel over de erfzonde, over al het menselijke handelen, komt pas als Gods verzoenende handelen voltrokken is. Dan is namelijk pas uitgesproken, en wel door de schepper zelf, dat dat lijden er voor ons niet moet zijn. Dat verzoenende handelen is voor ons voltrokken als belofte en voorschot met Christus’ dood en opstanding, en ze zal vervuld worden aan het einde der tijden. Maar dat dat lijden er voor ons niet moet zijn, betekent direct ook dat onze verantwoordelijkheid voor het lijden is vergeven. Het oordeel over de hele wereld en de vergeving van alle zonden, worden in een adem uitgesproken. Zolang de erfzonde niet samen met de vergeving uitgesproken is, kan ze ook nooit in alle strengheid veroordelend worden uitgesproken.

Dan pas, en dus in tweede instantie, wordt de erfzonde een moreel begrip, en dat kan het dus ook alleen zijn voor diegenen die in de verzoening met God in Jezus Christus geloven. Omdat over de christen een totaal oordeel is uitgesproken en hij in Christus ten dode is veroordeeld, maar ook met Christus uit de doden is opgestaan, kan hij zijn hele leven in deze vreselijke dubbelheid beschouwen. Voor al het handelen van een christen valt, wat hij ook doet, niets te zeggen. Het is tot op de bodem geproblematiseerd en gedeconstrueerd. Het is voor een christen dus altijd duidelijk dat zijn handelingen niet vanzelfsprekend zijn en dat hij niet van zijn rechtvaardigheid uit kan gaan, sterker nog, hij weet dat hij onrechtvaardig is voor God. Dat zou een ondraaglijke last zijn, als hij niet tegelijk weet dat hij in zijn vertrouwen op God en zijn liefde voor God en de naaste ook vergeven en geheiligd is. Deze dubbelheid maakt het mogelijk om als mens de hele verantwoordelijkheid te dragen voor handelingen die op zichzelf niet meer dan menselijke handelingen zijn.

De erfzondeleer spreekt dus in eerste instantie niets meer uit dan het probleem van het lijden. Het probleem dat het leven getekend is door het lijden en dat de mens daar in vrijheid verantwoordelijkheid voor draagt. Ze voegt daar alleen aan toe dat er ook redding mogelijk is, maar dat is pas duidelijk geworden omdat die redding daadwerkelijk gekomen is, en wel in de dood en opstanding van Jezus Christus. Het is ook pas die redding, de belofte dat God alle dingen nieuw maakt, die het morele oordeel velt. Het probleem van het lijden is er echter ook zonder redding en het probleem van menselijke verantwoordelijkheid ook. Dat de mens verantwoordelijk is voor het lijden, wat hij ook doet, is niet een probleem waar alleen christenen mee zitten. Dat is een probleem van het menselijke bestaan zoals het is. Hermann Hesse beschrijft dat aan het einde van zijn roman Der Steppenwolf aan de hand van muziek. De Steppewolf kijkt samen met Mozart vanuit een van de loges van het magisch theater neer op het toneel en ziet Brahms en Wagner zich voortslepen. Ze zijn beiden veroordeeld om een zwarte mensenmassa door de woestijn te leiden. De massa van alle muzikanten die de overbodige noten in hun stukken moesten spelen, en zo hun talent verpestten. Het dikke instrumenteren was ‘ein Irrtum ihrer Zeit’’, maar toch moeten ze uitboeten. De Steppewolf: ‘Das ist aber furchtbar’; Mozart: ‘Gewiß, das Leben ist immer furchtbar. Wir können nichts dafür und sind doch verantwortlich.’

Tekst, Tim Smit, beeld Lesine Möricke